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El diálogo de las ideas,
culturas y religiones que constituye nuestro interés principal,
tiene su origen en un pasado lejano, el de la literatura sapiencial
bíblica, de esencia universalista, que representa un lugar
privilegiado de encuentro de las civilizaciones y los pueblos
antiguos judíos y árabes entre otros-, en fin, una literatura de
carácter suprahistórico y fuente del monoteísmo.
Las conquistas árabes,
entre 632 y 711, crean un inmenso espacio en el Mediterráneo
oriental que reúne, bajo la bandera islámica, a pueblos
anteriormente sometidos a los imperios persa, bizantino y romano.
Este espacio conoció un modo de vida especifico en las épocas omeya
y abasi, siguiendo su curso en el Occidente musulmán por las tierras
fecundas del Maghreb y de Andalucía a lo largo de ocho siglos, hasta
el año 1492, y sobreviviendo, tras esta fecha trágica, en la
conciencia histórica y cultural judeo-musulmana durante los cuatro
últimos siglos, en los que se mantuvo como referencia privilegiada
y, sin duda, modelo digno de imitación.
A partir del cotejo de
escritos paralelos judíos y musulmanes, hemos explorado las
profundidades de los textos representativos de culturas,
civilizaciones y sabiduría en este caso, desmontando los mecanismos
del pensamiento de sus autores para descubrir analogías y elementos
de una simbiosis nunca vista de más de un milenio y medio de vida
judía en tierra cristiana, salvo en algunos periodos breves de la
historia de una España heredera de la civilización árabe en la que
algunos de sus monarcas se proclamaban emperadores de dos o tres
religiones. (En Castilla Alfonso VI (Siglo XI), Alfonso X el
Sabio (Siglo XIII), Pedro de Castilla, llamado el
Cruel" (Siglo XIV), que acuño moneda de esta apelación, y en Aragón,
Jaime I (Siglo XIII).)
Hemos construido así
modelos y delimitado territorios donde judíos, cristianos y
musulmanes podían ejercer mejor y libremente actividades diversas o
comunes: ámbitos socioeconómicos, lingüísticos y literarios,
filosóficos o teológicos, incluso religiosos, místicos y
cabalísticos, jurídicos y decisorios, folclóricos, poéticos y
musicales, otros lugares donde se ejercen las representaciones
imaginarias sociales marcadas con el sello de la religión y de la
magia (los ritos de paso, sobre todo, como el nacimiento, el
matrimonio y la muerte).
Dos
itinerarios
ejemplares de la Edad de Oro hispanomagrebí: Averroes y
Maimónides
Averroes y Maimónides,
dos hijos de Córdoba, son fruto de una misma civilización, de una
misma sociedad simbiótica, de una cultura que había alcanzado por
entonces un grado muy alto de refinamiento y que se encontraba en
pleno apogeo. Son dos maestros de la ciencia jurídica, dos médicos y
dos filósofos. También son dos contemporáneos. Maimónides vivió
entre 1135 y 1204, y Averroes entre 1126 y 1198, es decir, bajo el
mismo régimen, el instaurado por la dinastía almohade.
Son dos vidas paralelas
(en el sentido que Plutarco daba a este término) que, a pesar de no
encontrarse a pesar de carecer de proximidad inmediata, eran
completamente equiparables en lo referente a sus actividades
intelectuales, incluso profesionales, y quizás también por lo que
respecta a la represión que sufrieron igualmente en el plano
religioso; me refiero, sobre todo, al plano doctrinal en el caso de
Averroes, a pesar de haber vivido en la corte de los almohades y de
haber desempeñado funciones oficiales. En cuanto a Maimónides, la
represión que sufrió se debió al hecho de ser judío, de no
pertenecer a la religión dominante.
Averroes ejerció las
funciones de cadi y gran cadi (kadi al-quda), función
eminentemente religiosa en la sociedad musulmana, estrechamente
relacionada con el conocimiento de la ley revelada, de sus
evoluciones teológicas y de sus prolongaciones en los campos del
derecho y de la jurisprudencia.
Fue asimismo filósofo y,
como tal, el sultán le encomendó la misión de explicar la filosofía
de Aristóteles. A estas dos tareas Monumento a Averroes en
Córdoba espirituales e intelectuales, por así decirlo, es
conveniente añadir la de médico real, pues se ocupó temporalmente
como tal del soberano almohade Abu Ya'qub Yusuf. Quedémonos con la
idea de que estas tres funciones capitales se perciben paralelamente
en la biografía de Maimónides, quien por su parte fue también
maestro del pensamiento jurídico y pilar de la halakhan
(derecho rabínico), además de filósofo y médico en la corte real
de Fostat.
El modelo
filosófico
El auge de la filosofía
judía en tierra islámica es evidentemente lo que más ha llamado la
atención. Así se llega a un modelo denominado filosófico que,
además, no es fácil de disociar de los demás modelos, de los otros
planteamientos, de las demás formas de expresión, del pensamiento,
de los componentes teológico, místico, ético, poético e incluso
jurídico y político, íntimamente vinculados todos ellos en diferente
grado según los factores dominantes de la obra. En este sentido, son
ejemplares las figuras y las obras de Saadya, Ibn Gabirol, Bahya Ibn
Paquda, Maimónides, Juda Halevi y sus homólogos musulmanes,
Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Baja, Ibn Taufayl,
Ibn Roshd, etc.
En materia de filosofía,
uno de los fenómenos más chocantes de la simbiosis judeo-árabe es la
helenización del pensamiento judío a través del Islam. Las
relaciones de numerosos judíos de la Diáspora con el mundo
grecolatino, a pesar de estar ilustradas por Filón, sólo habían
tenido una influencia superficial. Ahora bien, al igual que los
traductores judíos hablan transmitido al mundo cristiano las
ciencias y la filosofía árabes, la ciencia y los métodos de
pensamiento griegos irrumpen en el universo judío por conducto de la
literatura árabe.
El pensamiento
filosófico judío siguió el mismo itinerario intelectual que el
pensamiento musulmán y adoptó los conocimientos más avanzados de las
nuevas ciencias, aunque conservando una actitud de independencia
ante las cuestiones fundamentales de la religión, lo que permitió a
las grandes obras de los teólogos y filósofos de los siglos X, XI y
XII seguir siendo clásicos del judaísmo ortodoxo, pese a las
controversias planteadas por algunas de ellas, principalmente por la
"Guía de los perplejos" (Maimónides). A titulo de ejemplo,
entre otros muchos filósofos y sabios, citaremos a Samwal al
Maghribi, judío islamizado en el ocaso de su vida, sabio,
intelectual de gran renombre, creador de las nuevas matemáticas,
autor del álgebra al-Bahir. Su maestro fue un pensador judío del
siglo XII, Abn-Al-Barakat al-Baghdadi, apodado Awhad al-Zamam, el
"Unico de su generación", cuya critica de la Física de Aristóteles
prefiguró la ciencia moderna. Convertido muy tardíamente al Islam,
se le considera uno de los filósofos musulmanes más importantes de
todos los tiempos.
El espacio
místico: un lugar
privilegiado de sabiduría
Muchos ascetas y
místicos judíos conocieron una cierta forma de espiritualidad en la
escuela de sufismo, espiritualidad que legaron a la cultura judía y
a su ética, primero en la lengua árabe original y después en las
traducciones hebraicas y en otras lenguas vernáculas judías. Se
trata de: Bahya Ibn Paquda, Abraham Abulafya, Abraham y Obadya, hijo
y nieto de Maimónides, y muchos más.
Las lecciones de Ibn
Al-'Arabi y las practicas del sufismo andaluz revelan puntos de
encuentro, polos de similitud, y nos muestran que existen ámbitos de
convergencia en los que coinciden el esoterismo y la espiritualidad
judíos y musulmanes.
Las enseñanzas de
Al-Ghazali tuvieron una enorme resonancia y ejercieron una
influencia considerable en la historia del pensamiento, tanto en
Oriente como en Occidente, en las minorías cultas de Europa,
especialmente en los pensadores y los autores judíos; para ellos,
sus obras y sus enseñanzas fueron una lección que aprender y su
experiencia espiritual un ejemplo que seguir. Esta influencia se
sitúa en dos niveles y abarca dos periodos. En los siglos XII y
XIII, se ejerció sobre los autores judíos que pensaban y escribían
en árabe. Es el caso de Judah Halevi, que es el primero en recibir
esta influencia y el discípulo más ferviente de las enseñanzas del
maestro, haciendo suyo desde el principio el reproche de
incoherencia formulado por Al-Ghazali a los filósofos en general y a
la filosofía aristotélica en particular, al percibir, como su
maestro, el gran peligro que ésta constituye para las religiones
reveladas. Fiel al pensamiento del Maestro, cita directamente los
textos a partir de una narración temprana que Al-Ghazali incorporó a
su Ihya 'ulûm al-Din en la que se resumen los fundamentos
doctrinales que constituyen la base de los dogmas expuestos. Esta
admitido que Maimónides conoció las obras de Al-Ghazali y que leyó
su Tahâfut al-falasifa. Lo sorprendente es que el código de
Maimónides, el Mishneh Torah, única obra que su autor
escribió en hebreo, cuando se analiza pueda presentar notables
analogías con el Ihya 'ulûm al-Din de Al Ghazali; ambas
obras, de esencia exclusivamente jurídico-religiosa y destinadas a
revitalizar de alguna forma las ciencias religiosas, contienen temas
análogos y comienzan las dos por un prólogo importante que lleva el
mismo titulo, "El Libro del Conocimiento", Sefer ha-madda en
el primer caso, y Kitab al-'ilm en el segundo.
La
teología espiritual de Bahya
Ibn Paquda y sus puntos en común con la de Ibn Arabi
El primer autor,
importante tanto por su obra en si como por la influencia que
ejerció en la espiritualidad judía posterior, en cuya enseñanza la
aportación de la mística musulmana cumple una función capital, es
ese judío andaluz de la segunda mitad del siglo XI, Bahya Ibn
Paquda, cuya célebre obra, Libro de la recta dirección hacia los
deberes de los corazones, se convirtió enseguida en un libro de
devoción de gran popularidad dentro del judaísmo de Occidente y de
Oriente, tanto en su traducción hebraica como en las lenguas judías
de Oriente y de Occidente, entre ellas el judeo-árabe magrebí.
(Bahya escribió este libro en árabe, titulándolo Kitab
al-Hidaya 'ila fara'id al-qulub. Observamos al respecto que
Al-Ghazali, en su Mizam al'Amal "Criterio de Acción", se
ocupa mucho de la "ciencia de los corazones" heredada de Al-Hasan
al-Basri.)
El tejido literario y
las ideas ascéticas que Bahya desarrolla en esta obra de pietismo
pertenecen al sufismo, es decir, a las fuentes mismas de la mística
del Islam.
La teología espiritual
que Bahya construyó para sus correligionarios utiliza
preferentemente materiales musulmanes, incluso en los casos en los
que habría podido encontrar datos equivalentes en su propia
tradición religiosa, pues toma de la mística musulmana el itinerario
que conduce al alma al puro amor divino y a la unión con la "luz
suprema" de Dios, ya que considera adecuado contar con un marco
ideológico, una urdimbre mística, un estilo conforme a los gustos de
sus lectores judíos, profundamente marcados por las obras
árabes...
En resumen, en Bahya se
pone de manifiesto una adaptación meditada, caracterizada por una
simpatía indiscutible, de la mística musulmana a la espiritualidad
judía.
Además de constituir un
manual de vida interior de una espiritualidad muy pura y elevada,
una introducción a los deberes de las almas, también representa un
testimonio singular de la sorprendente receptividad intelectual
judía que, no contenta con incorporar el legado del pensamiento
griego, transmitido y enriquecido por los musulmanes, se obligó
también a extraer de la ascesis islámica aquello que podía integrar
en los marcos de sus propias creencias.
Bahya parece haberse
nutrido de obras ascéticas (zuhd) procedentes de Oriente. En
ésta, al igual que en otras materias, Occidente seguía siendo
tributario de Oriente. Sin embargo, la España musulmana conocía
también en el siglo XI a muchos escritores ascéticos, integrantes de
una corriente de ascetismo que circulaba libremente en el mundo
islámico.
El autor de los diez
principios del Kitab al-hidâya'ila farâ'id al-qulub, "Libro
de la recta dirección hacia los deberes de los corazones", empieza
por enunciarlos en el plan que él mismo traza de su obra: la
profesión sincera de la unicidad de Dios (ikhlâs al-tawhid),
la consideración de las criaturas (al-i'tibar bilmakhlû
qin), la obediencia a Dios (ta'at Allah), el abandono
(tamakkul, "el principio de encomendarse enteramente a El"),
la sinceridad del acto (ikhlâs), la humildad
(tawâdu), el arrepentimiento (tawba), el examen
permanente de conciencia (muhasaba), la abstinencia y la
ascesis (zuhd), y el amor de Dios
(mahabba).
Estas distintas etapas
(maqâmât) de la vida espiritual aparecen en un orden
sensiblemente análogo o completamente diferente - en las obras de
los otros místicos musulmanes de Oriente y de Occidente (Ibn'Arabi,
en especial), así como en las descripciones que hacen de las
experiencias de los sufi-s, de lo que denominan "moradas"
(manâzil) y "estados" (ahwâl) espirituales.
El modelo
poético hispano-árabe
Los poetas judíos
hispano-magrebies también aprendieron este arte en la escuela de las
ciencias lingüísticas y humanidades arabes. Las principales técnicas
prosódicas de la poesía judía provienen del patrimonio de la Edad de
Oro andaluza, cuya métrica constituye una reliquia de la métrica
árabe, a pesar de las dificultades propias de la lengua
hebraica.
Moïse Ibn Ezra
(1070-1140) es el autor de un "tratado de arte poética", escrito con
el fin de que la poesía hebraica se beneficiase de los logros de la
retórica árabe. Se trata de un "ilustre poeta en lengua hebraica y
un sabio judío de lengua árabe", para quien "el arte del buen decir"
se habla convertido en el patrimonio de todo el mundo árabe. "La
lengua árabe -afirma un poeta citado por él- es, respecto a las
demás lenguas, como la primavera con respecto a las demás
estaciones". Es un punto de vista discutido por otros letrados
judíos para quienes el hebreo y las Sagradas Escrituras siguen
conservando la preeminencia literaria.
Prácticas
de las tradiciones musicales
arabo-andaluzas en la sociedad judía
Los pensadores y
musicólogos árabes hablan creado diversas obras sobre teoría musical
que las elites judías, entre las que había numerosos compositores y
teóricos, conocían en profundidad. E1 propio Maimónides no era
indiferente a las teorías elaboradas sobre el valor terapéutico de
la música en algunas enfermedades mentales. En el tratado "Medicina
de las almas", uno de los contemporáneos recomienda dedicar a la
música un año entero, el octavo de los diez que comprende el ciclo
de estudios. Los príncipes musulmanes recurrieron, más de una vez,
al talento de los músicos y los cantantes judíos en ocasiones
festivas o solemnes. Es importante mencionar que en el Maghreb, en
particular en Marruecos, "las poblaciones musulmanas y judías han
conservado piadosamente el recuerdo de la música hispanoárabe, que
emigró con ellas de las metrópolis ibéricas de donde se vieron
obligadas a partir".
En el diálogo de las
religiones, las culturas y las civilizaciones, la ejemplaridad del
modelo andaluz representa una lección para la mundialización actual,
mundialización que debe constituir un espacio de sabiduría social,
de universalización de los valores éticos que han dado origen a la
humanidad y sin los cuales ésta no puede sobrevivir.
Es también un mensaje
dirigido a nuestras sociedades, un mensaje de sabiduría universal
inscrito en los textos sagrados: bíblico, evangélico y coránico.
Significa la búsqueda de los valores universales en la Creación, en
las relaciones con las criaturas, el asociarse y el compartir con
nuestros semejantes la búsqueda de valores y comportamientos que
puedan culminar en un poco más de justicia, responsabilidad,
generosidad y amor.
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